GESCHLECHT THEMATISIEREN

Feministische Ansätze in der Ethnologie

Von Margrit E. Kaufmann

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Maja Nadig bei ihrer Feldforschung mit Otomi-Frauen in Mexiko. Veröff. mit freundl. Genehm. von M. Nadig

Feministische Ethnologinnen untersuchen kulturvergleichend die Bedeutung der Kategorie Geschlecht im alltäglichen Leben, in der Forschung und in Theorien. Ich möchte hier einige Fragestellungen und Gedanken nachzeichnen und schließlich aktuelle Themen ansprechen.

Die ethnologische Frauenforschung der 1970er Jahre, mit der die feministische Ethnologie ihren Ausgang nahm, stellte Frauen als Forscherinnen und Untersuchte ins Zentrum. Sie begann mit Fragen nach der Forschungsperspektive und der Repräsentation:
Wie werden Frauen in ethnologischen Schriften dargestellt? Und: Was ist anders, wenn Frauen über Frauen forschen? Die Forscherinnen haben sich also damit befasst, wie männliche Forscher fremde Frauen darstellen, und haben die entsprechenden Gesellschaften erneut untersucht. Dabei hat sich gezeigt, dass Frauen im Fach Ethnologie im Gegensatz zu anderen Wissenschaftsbereichen bereits seit den Anfängen Beachtung zukam, insbesondere beim Studium von Verwandtschaftsverhältnissen. Damals vertraten evolutionistische Forscher die These, dass die ersten Gesellschaftsformen mutterrechtlich organisiert gewesen seien. Zwangsläufig seien sie jedoch im Verlauf der Menschheitsgeschichte durch die als stabiler geltenden vaterrechtlichen Verhältnisse abgelöst worden. Die These des Mutterrechts bezog sich auf die leiblich eindeutige Mutterschaft im Gegensatz zur Vaterschaft. Mutterschaft galt als Sache der Natur, Vaterschaft als soziale und rechtliche Beziehung. Diesem Denken gemäß haben ethnologische Klassiker die Männer als Kulturschaffende beschrieben und Frauen als der Natur näher, im Alltäglichen verhaftet, von Ritualen ausgeschlossen und auch ökonomisch unbedeutend. Die Forscher haben zum Beispiel ein Bild der australischen Aborigines-Frauen als passive Objekte in einem männlichen Tauschsystem entworfen. Die Ethnologin Phyllis M. Kaberry hat demgegenüber bereits in den 1940er-Jahren wichtige gesellschaftliche Tätigkeiten der Aborigines-Frauen hervorgehoben. Auch Jane C. Goodale und Diane Bell haben in den 1970er- und 80er-Jahren die entscheidende ökonomische Rolle der Frauen aufgezeigt und die Bedeutung, die ihnen deshalb im spirituellen Bereich zukommt. Die Kritik an den Verzerrungen durch die einseitig männliche Wahrnehmung und Bewertung wird unter dem Stichwort male bias , männliche Voreingenommenheit, zusammengefasst.
Ergänzt wird diese Kritik durch die These der Frauen als muted groups , als verstummte oder stumm gemachte Gruppen. Denn die dominanten Gruppen einer Gesellschaft würden die herrschenden Diskurse bestimmen. Deshalb werde der freie Ausdruck der Frauen in vielen Gesellschaften unterbunden. Verzerrungen in der Wahrnehmung und in der Beschreibung entstehen auch dadurch, dass Ethnologen annehmen, die Perspektive der Männer sei stellvertretend für die ganze Gesellschaft. Solche Verzerrungen können selbstverständlich auch den Ethnologinnen unterlaufen; denn auch sie sind in einer männerdominierten Wissenschaft ausgebildet worden und den Untersuchten gegenüber privilegiert.

An den Frauenforschungen ließ sich bemängeln, dass sie den traditionellen male bias zu einem female bias , einer einseitigen Ausrichtung auf Frauen, verkehren. Ein Ansatz, der den Forschungsfokus auf Frauen ausrichtet, sagt wenig aus, wenn nicht zugleich der Kontext untersucht wird. Der sich in der Folge entwickelnden feministischen Ethnologie geht es entsprechend um die Erforschung von Geschlechter- und Gesellschaftsverhältnissen. Sie bestreitet nicht, parteilich zu sein. Doch hier geht es um eine Parteilichkeit für Marginalisierte und Unterdrückte und um ein Bewusstsein darüber, dass jedes Wissen situiert und positioniert ist. Deshalb haben feministische Forscherinnen den Anspruch, sich möglichst klar zu machen, aus welcher Perspektive und mit welchem Anliegen sie forschen. Sie stellen sich seit Ende der 1970er-Jahre der Frage, für wen sie schreiben, und entwickeln neue Forschungs- und Schreib-strategien. Lila Abu-Lughod beispielsweise versucht in ihrem Buch über ägyptische Beduinen-Frauen die Geschichten so widersprüchlich wiederzugeben, wie sie ihr erzählt wurden. Sie möchte gleichwertige Beziehungen mit den Untersuchten aufbauen. Es stellt sich hierzu allerdings die Frage, wie sie Judith Stacey formuliert, ob und wie dies denn möglich sei. Denn die ethischen Probleme, die das Forschen über Andere in sich birgt, und die Ungleichheit der Beziehungen lösen sich durch die Ähnlichkeiten im Frau-Sein nicht auf. Dass erforschte Frauen das Leben der Forscherinnen stark beeinflussen können, zeigt sich zum Beispiel im Verhältnis von Nisa, einer !Kung-Frau, und Marjorie Shostak, der Ethnographin. Auf der Ebene der methodischen Rexflexion stimmt die feministische Ethnologie mit der so genannten Writing-Culture- Debatte des ethnologischen Mainstreams überein. Diese in den 1980er-Jahren ausgelöste Debatte thematisiert auch, wer in den Ethnografien, wie zu Wort kommt.

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Eine !Kung-Frau aus der Kalahari-Wüste in Botswana und Marjorie Shostak. Zu finden unter www.anthrophoto.com

Neben diesen bis heute aktuellen methodischen und ethischen Fragen lautet die anfängliche Leitfrage einer feministischen Ethnologie:
Wie ist die Stellung der Frauen im Kulturvergleich? und: Wie entstehen Systeme der Ungleichheit?
Eine Denkrichtung, angeleitet durch Eleanor Leacock, antwortet darauf mit politischen und ökonomischen Erklärungsversuchen. Hier wird die Frauenunterordnung auf die Staatenbildung und die beginnende Globalisierung bezogen. Andere Richtungen gehen von einer universellen Unterordnung der Frauen aus. Wie bereits die Vordenkerinnen Margaret Mead und Simone de Beauvoir in den 1940er-Jahren übernehmen feministische Ethnologinnen Mitte der 1970er-Jahre traditionelle Geschlechterbilder und wollen ihnen zugleich entkommen. Die These einer universellen Geschlechterasymmetrie, wie die geschlechtliche Ungleichheit in der Ethnologie auch benannt wird, geht aus von einer Gemeinsamkeit aller Frauen aufgrund geteilter sexistischer und leiblicher Erfahrungen. In einem Sammelband von Michelle Z. Rosaldo und Louise Lamphere wird die für universell gehaltene Unterordnung der Frauen an körperlichen Differenzen, vor allem hinsichtlich des Gebärens, festgemacht. Aus den Körperdifferenzen werden soziale und kulturelle Unterschiede abgeleitet, beispielsweise die Aufteilung weiblicher und männlicher Lebenssphären in einen häuslichen und einen öffentlichen Bereich oder die Abwertung der Frauen aufgrund der ihnen zugeschriebenen Naturnähe, da ja auch die Natur abgewertet werde.

Die These einer universellen Frauenunterdrückung wurde besonders von schwarzen Frauen abgelehnt, weil sie Sexismen nicht ohne Rassismen erleben und sich in einer universellen Kategorie Frauen nicht vertreten fühlen. Widerlegt wurde die These zu Beginn der 1980er-Jahre auch durch neue feministisch orientierte Feldforschungsberichte. Hier, maßgeblich in einem Sammelband von Carol Mac Cormack und Marilyn Strathern, lautet die Hauptkritik, dass unsere traditionellen Geschlechterbilder auf Fremdgesellschaften übertragen werden. Es zeigt sich zum Beispiel, dass andere Gesellschaften Weiblichkeit nicht mit einem von der Öffentlichkeit getrennten häuslichen Bereich oder mit Naturnähe verbinden. Was Frau- oder Mann-Sein im spezifischen Kulturkontext bedeutet, bedarf der genauen Untersuchung. Weder ist eine Trennung zwischen Natur und Kultur in allen Gesellschaften bedeutend, noch wird sie, wenn sie vorzufinden ist, gleich wie im Westen gedacht und auf die Geschlechter übertragen.

Damit eröffnet die feministische Ethnologie die Sicht auf die kulturelle Variabilität von gender und die Vielfalt dessen, wie Geschlecht im Kulturvergleich gelebt wird. Die These der kulturellen Konstruktion von Geschlecht ist für die interdisziplinäre Geschlechterforschung von großer Bedeutung. Damit wird nachweisbar, was bereits Simone de Beauvoir postuliert hat; nämlich, dass wir nicht als Frau zur Welt kommen, sondern dazu gemacht werden und dass dies kulturspezifisch recht unterschiedlich geschehen kann.

Wie wird nun aber das Verhältnis von gender und sex gedacht?
Im Englischen und in südeuropäischen Sprachen gibt es der Natur-Kultur- bzw. Körper-Geist-Trennung entsprechend zwei Begriffe für Geschlecht: sex wird gemeinhin als dessen körperliche oder biologische Seite aufgefasst, gender als dessen kulturelle oder grammatikalische Seite. Bei den zahlreich entstehenden gender -Forschungen der 1980er-Jahre bleibt sex als Kategorie meist unbeachtet. Die körperlichen Anteile von Geschlecht gelten nach wie vor als gegeben, grundlegend und unveränderlich.

Selbst Forscherinnen, die sex als Kategorie miteinbeziehen, hinterfragen die Annahme eines vorgängigen Körpergeschlechtes oder Geschlechtskörpers nicht. Gayle Rubin zum Beispiel führt den Begriff der Sex-Gender-Systeme ein. Jede Gesellschaft hat ihr gemäß ein spezifisches Sex-Gender-System, das Menschen nach zwei Geschlechtern aufteilt. Selbstverständlich, so Rubin, sind Frauen und Männer verschieden; aber sie sind nicht so verschieden wie Tag und Nacht, Erde und Himmel, Yin und Yang, Leben und Tod. Das polare Denken über die Geschlechter entspreche eher der Unterdrückung ihrer Ähnlichkeit. Wozu dient also die Polarisierung? Rubin nimmt an, dass Individuen engendered , vergeschlechtlicht, werden müssen, d. h. sich mit einem Geschlecht identifizieren und ihr Begehren auf das andere ausrichten müssen, um die Heirat und das Generieren zu sichern. Jede Gesellschaft hat ihr zufolge ihre eigenen Formen, der Sozialisation und der Verwandtschaft, durch die sie biologische Geschlechtlichkeit in Produkte menschlicher Aktivität, also kulturelle Geschlechterverhältnisse transformiert. Rubin fragt nach der Produktion von bestimmten Sex-Gender-Systemen, nimmt jedoch sex als körperlichen Anteil von Geschlecht als Gegebenheit oder Basis an und betrachtet gender als eine Art kulturelle Überformung oder Überbau.
Dieses Denken über gender und sex ist durch Judith Butler maßgeblich verändert und geklärt worden. Sie widerlegt die These eines vorkulturellen, natürlichen Körpergeschlechts, das kulturell überformt wird. Mit Bezug auf Foucault zeigt sie, dass sex ebenso eine diskursiv und kulturell erzeugte Kategorie ist wie gender , weil es keinen Rückgriff geben kann auf einen Körper, der nicht bereits durch kulturelle Bedeutungen interpretiert ist. Die Trennung entspricht unserem Denken über das Verhältnis von Körper und Kultur. Es ist deshalb wichtig, die Körperlichkeit in Kulturtheorien einzubinden. Hierzu gibt es neuere Forschungen zur Kulturspezifik körperlicher Erfahrungen, zum Beispiel im Kontext neuer Reproduktionstechnologien.

Was bewirkt die These der kulturellen Konstruktion von sex und gender?
Wenn sex auch eine kulturell erzeugte Kategorie ist, wird die Aufteilung von sex und gender hinfällig. Die Aufteilung verweist jedoch darauf, wie Geschlecht im Westen nach wie vor gedacht wird. Die Trennung verdeutlicht zudem, dass das körperliche Geschlecht, das nach der Geburt zugewiesene so genannte Hebammengeschlecht, und die alltäglich interaktiv durch Selbst- und Fremdzuweisung erzeugte soziale Geschlechteridentität nicht identisch sein müssen. Dass die Ausrichtung des Begehrens, die sexuelle Orientierung, auch dazu gehört, verkompliziert das Denken über die Kategorie Geschlecht. Die feministischen Ethnografien der 1990er-Jahre erweitern mit diesem Blick die Kenntnisse über die kulturelle Vielfalt dessen, wie Geschlecht gelebt wird. Sie zeigen, dass manche Gesellschaften sozial akzeptierte dritte und vierte Geschlechteridentitäten aufweisen, was auch als gender variance bezeichnet wird. Durch die hiermit vertretene These, dass es multigeschlechtliche Gesellschaften gibt, wird das Modell der Zweigeschlechtlichkeit aufgesprengt. Beschrieben werden zum Beispiel kulturspezifische Formen von Gendergemischtheit ( gender crossing ), des Geschlechterwechsels ( transgender ) sowie Formen der körperlichen Uneindeutigkeit ( inter- oder transsex ). Sabine Lang beschreibt beispielsweise die berdache in indigenen Kulturen Nordamerikas als biologisch männlich definierte Individuen, die Frauenarbeiten verrichten. Veronika Bennholdt-Thomsen findet in Juchitán in Mexiko über die Zweigeschlechtlichkeit hinausgehende gesellschaftlich anerkannte Varianten, die muxe‘ und die marimacha . Muxe‘ sind Homosexuelle, die zugleich mit einer Frau verheiratet sein und Kinder haben können. Matrimachas können wie Männer auftreten. Die ethnographischen Forschungen zu geschlechtlichen Mischungen passen zur derzeitigen Neugierde am gender trouble , an den insbesondere durch Judith Butler angeregten Verunsicherungen hinsichtlich einer fixen Geschlechtsidentität. Sie geben aus dem Kulturvergleich heraus Anregungen für die Kritik an der Zweigeschlechtlichkeit durch neuere Geschlechterforschungen, die im Rahmen der queer theories entstehen.

Was beinhaltet die Aussage: Geschlecht allein sagt nichts aus?
Wie bereits deutlich wurde, bleibt den ethnologischen Genderforschungen zufolge die Kategorie Geschlecht eine Projektionsfläche, wenn sie nicht auf konkrete gesellschaftliche Verhältnisse und auf den alltäglichen Umgang der Menschen miteinander bezogen wird. Hier ist es nahe liegend, die Untersuchung von Geschlecht durch den Bezug auf weitere Identifizierungen zu erweitern. Die feministische Ethnologie zeigt Kreuzungen und Verwebungen der Kategorien Geschlecht und Ethnizität auf. Verbindungen zu den postkolonialen Studien, die Transkulturalität und kulturelle Mischungen, so genannte Hybridität, thematisieren, sind nahe liegend. Durch den Einbezug weiterer Kategorien – zum Beispiel Nation, soziale Schicht, Alter und Religion – dehnt sich die feministische Theorie aus zu einem Ansatz, der den gelebten vielfältigen Ebenen der Identifizierung gerecht zu werden versucht. Dieser Ansatz wird als Erforschung von diversity bezeichnet. Er wird in Form von gender mainstreaming und diversity management auf gesellschaftliche Praxisfelder übertragen.

Weiterführende Literatur

Kaufmann, Margrit E. (2002). KulturPolitik – KörperPolitik – Gebären. Opladen: Leske und Budrich.
Kea, Zeitschrift für Kulturwissenschaften (7/1994). Geschlechterkonstruktionen.
Rippl, Gabriele Hg. (1993). Unbeschreiblich weiblich. Texte zur feministischen Anthropologie. Frankfurt a. M.: Fischer.
Schlehe, Judith Hg. (2001). Interkulturelle Geschlechterforschung. Identitäten – Imaginationen – Repräsentationen. Frankfurt a. M.: Campus.
Schröter, Susanne (2002). FeMale. Über Grenzverläufe zwischen den Geschlechtern. Frankfurt a. M.: Fischer.

Zur Autorin

Dr. Margrit E. Kaufmann, bik (bremer institut für kulturforschung), Universität Bremen, Feldforschungen in Südkärnten, Bhutan und Nepal (mkaufm@uni-bremen.de).


Herausgeber © Museum der Weltkulturen, Frankfurt a. M. 2008

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